Una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra. Análisis político del discurso sionista

"Naciones y semi-naciones se proclaman en todas partes y afirman sus derechos de constituir Estados. Cadáveres putrificados salen de tumbas centenarias, animados por un nuevo vigor juvenil, y pueblos sin historia, que nunca han constituido identidades estatales autónomas, sienten la violenta necesidad de erigirse en Estados. Polacos, ucranianos, bielorusos, lituanos, checos, yugoslavos, diez nuevas naciones en el Cáucaso (...) Los sionistas edifican ya su gueto palestino…".
Rosa Luxemburgo

“El hecho es que el nacionalismo piensa en términos de los destinos históricos, mientras que el racismo sueña con contaminaciones eternas, transmitidas desde el principio de los tiempos mediante una sucesión interminable de cópulas asquerosas: fuera de la historia. Los negros son, gracias al sambenito invisible, negros para siempre; los judíos, la descendencia de Abraham, son judíos para siempre, cualesquiera sean los pasaportes que lleven o las lenguas que hablen y lean."
Benedict Anderson

Introducción
El título del presente trabajo “Una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra” hace referencia a la frase que se ha convertido en el mito fundacional del Estado de Israel desde que sus ideólogos -los teóricos pioneros del sionismo- lo postularan en esos términos a partir de 1881/1897 . El estudio se focaliza en las construcciones discursivas de los referentes fundamentales del sionismo, como lo son Herzl, Jabotinsky, Borojov, León, Weinstock, Ben Gurión y Tsur, voces de ese “pueblo sin tierra” que era el pueblo judío antes de 1948.
Tomando la conceptualización de Ernesto Laclau y el análisis político de discurso lo que este trabajo ha intentado demostrar es que el sionismo “representa una identidad diferencial a los efectos de representar la identidad puramente equivalencial de un espacio comunitario.”
Lo específicamente propio de este discurso es que ha decantado en un conflicto que aún hoy parece lejos de ser resuelto; esto ha sido así porque la comunidad judía internacional en la construcción de su sistema de significación en torno al significante vacío sionismo puso al “otro” (aquello que se encuentra más allá de la frontera de exclusión) en la comunidad árabe-palestina que se hallaba en esa “tierra sin pueblo” y no en Europa o la U.R.S.S., cuyos gobiernos habían encarnado el verdadero poder represivo de su comunidad.


El análisis político de discurso
El Análisis Político de Discurso y la sociedad imposible

El análisis político de discurso (en adelante APD) parte de la idea de que lo social se encuentra estructurado en torno a un núcleo irrepresentable de negatividad. Por lo tanto, lo social es siempre incompleto, un discurso contingente y variable. Al estar, la realidad socio-simbólica, en torno a una fisura traumática no puede simbolizarse. Es por ello que ninguna posición simbólica establecida en lo social puede fijarse ya que la sociedad misma se estructura sobre el campo traumático de un límite: el antagonismo social.
“Lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia, es decir, en la medida e que ¨la sociedad¨ es imposible”
Es por ello que toda ideología y toda política moderna tiene busca reprimir a partir de prácticas hegemónicas todo lo que recuerde esa falta de sujeto.
El aporte fundamental del APD está dado por el cuestionamiento de los horizontes ideológicos totalizadores que niegan la negatividad constitutiva de lo social.
Se deconstruyen entonces conceptos marxistas como hegemonía, historia, sujeto social y lucha para enfatizar el antagonismo y la negatividad como la articulación y las equivalencias de lo social y una intervención política que reconozca las condiciones históricas contemporáneas y sus complejas relaciones .

Categorías de análisis: discurso, hegemonía y antagonismo social

Si partimos de la base –propuesta por el APD- de que toda práctica social se encuentra estructurada en un sistema de significación, entonces no hay nada en la vida social que no sea discursivo.
El discurso es la totalidad que integra el lenguaje hablado y los actos de sentido a los que está ligado. Es así que la categoría discurso se refiere a la estructuración misma del discurso social. Lo exterior al discurso es constitutivo al discurso. Lo exterior a lo social es constitutivo de lo social. El discurso es co-extensivo con lo social, inscribe las identidades sociales “como posiciones diferenciales dentro de un horizonte de significado y acción, sin fundamento”
El discurso es una “totalidad relacional” de secuencias de significantes. Las relaciones e identidades al interior de un discurso son necesarias, están condicionadas las unas con las otras. Así, la formación de un discurso es siempre resultado de una serie de articulaciones. Una articulación es “cualquier práctica que establezca relaciones entre elementos de manera que sus identidades sean modificadas como resultado de la práctica articulatoria”
La articulación es una práctica y una estructura discursiva, una fijación parcial de sentido, que construye y organiza las relaciones sociales. Estas fijaciones parciales son necesarias porque -dada la imposibilidad de fijación última de sentido- sin ellas el flujo mismo de las diferencias sería imposible.
Toda identidad significativa está sometida a dos lógicas distintas: la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Es por ello que la sistematicidad del sistema es imposible. El sistema, en tanto tal, es imposible. La única condición de su posibilidad es la representación de ese objeto imposible a partir de una relación hegemónica.
Una práctica se convierte en hegemónica cuando logra subvertir las prácticas opositoras que compiten con ella por la articulación de lo social. Cuanto más abierto es lo social, más espacio encuentra la dimensión hegemónica.
Así, se define a la hegemonía como aquel intento de extender un conjunto relativamente unificado de discursos, como el horizonte dominante de lo social, a partir de la articulación de elementos –diferencias no articuladas discursivamente- en momentos parcialmente fijados, en un contexto atravesado por fuerzas antagónicas .
El antagonismo social se evidencia cuando el “otro”, su presencia, me impide ser yo mismo. Implica la exclusión de identidades sociales cuya identidad diferencial se “pierde” en las cadenas de equivalencia. Es la experiencia del límite de lo social, evidencia la imposibilidad de lo social al introducir la negatividad radical que implica la subversión de la identidad social. Esta negatividad radical es la que provee la posibilidad a las fuerzas hegemónicas de desplazar la no-sutura de lo social a su exterior constitutivo y substitutivo, la que es vivenciada como el enemigo responsable de todo mal. En otras palabras, “…la negatividad radical introducida por el antagonismo social es también lo que en última instancia impide que lo social sea recompuesto en una totalidad cerrada y centrada”

Por qué los significantes vacíos son importantes para la política

“Un significante vacío –comienza diciendo Ernesto Laclau- es, en sentido estricto del término, un significante sin significado” . Lo que hay detrás de esta frase, es -si tenemos en cuenta lo que hemos venido desarrollando más arriba- la respuesta a la pregunta que da nombre al artículo que la enuncia.
Los significantes vacíos son importantes para la política porque, al encontrarse ellos vacíos de todo significado, dan lugar a la construcción de estructuras hegemónicas. Son, por ello, condición de posibilidad –y, a la vez, de imposibilidad- de la sociedad.
Es así que la presencia de significantes vacíos es la condición misma de la hegemonía ya que hegemonizar significa, justamente, llenar ese vacío que genera la imposibilidad constitutiva de la sociedad. Y esto no es más –ni menos- que aquello hace viable la existencia de la política.
Veamos un poco el recorrido que lleva de nuestra primera frase a esta afirmación, deteniéndonos en aquellas puntualizaciones que serán útiles para el estudio del análisis político del discurso sionista.
Un significante vacío existe en tanto en tanto se encuentra habitado por una imposibilidad estructural, siempre y cuando dicha imposibilidad “sólo puede significarse a sí misma como una interrupción (subversión, distorsión, etc.) de la estructura del signo. Es decir, que los límites de la significación sólo pueden anunciarse a sí mismos como imposibilidad de realizar aquello que está en el interior de esos límites –si los límites pudieran significarse de modo directo ellos serían límites internos a la significación, ergo no serían límites en absoluto”
Los límites del sistema, por tanto, constituyen la condición de posibilidad y de imposibilidad de un sistema significativo. Los límites de una exclusión son siempre antagónicos y sus efectos se extienden hacia ambos lados del límite. Todo aquello que se encuentra más allá de la frontera de exclusión del sistema se reduce a pura negatividad. Es, por tanto, una exclusión radical.
Aquello que se encentra excluido del sistema lo funda, a su vez, yendo más allá de las diferencias positivas que lo constituyen mostrándolas como expresiones equivalentes del principio de positividad. Esta cancelación de toda posible diferencia, junto con la identificación de todo lo que se encuentra más allá de la frontera de exclusión sea reducido a pura negatividad, es lo que anuncia la posibilidad de un significante vacío.
De un lado de la frontera de exclusión, las diferencias se disuelven en sistemas de equivalencias logrando así que el sistema pueda significase en su totalidad. Del otro, la pura amenaza al sistema, la pura negatividad que, a la vez, es constitutiva al sistema.
Y de este modo volvemos a la falta constitutiva, a la imposibilidad del sistema que debe ser significado a partir de un significante vacío. De allí la relación entre significantes vacíos y política. Ya que de ello se trata la relación hegemónica que mencionábamos anteriormente, a partir de la cual un contenido “x” pasa a ser significante de la plenitud comunitaria ausente. La comunidad creada en torno a este significante vacío –y su expansión equivalencial- será la pura idea de una plenitud comunitaria.
Así, explica Laclau, en una situación de desorden radical, dónde lo que está ausente es el “orden”-por ejemplo- éste pasa a ser un significante vacío, el significante de esa falta, de esa ausencia. Hegemonizar es entonces, llenar ese vacío, completar esa falta, de manera inestable y ambigüa.

Condiciones de posibilidad del discurso sionista
Génesis del sionismo: antisemitismo y emancipación

El surgimiento del sionismo como fuerza política y movimiento nacionalista ha sido identificado –tanto por fuentes sionistas como antisionistas- con la erupción del antisemitismo, la aparición de las teorías (y prácticas) racistas en Alemania y Francia, el caso Dreyfus, los progroms de Rusia de 1881/2 y las matanzas de Kishinev de 1903.
Sin embargo, esta enumeración de hechos no nos dice nada si no mencionamos el nudo gordiano, el motor del sionismo: la atracción hacia Palestina. El regreso a la tierra prometida, a la tierra de Israel. Este elemento es la novedad que introduce el movimiento sionista y que será la esperanza de millones de judíos de todo el mundo desde fines del siglo XIX hasta la creación del Estado de Israel en 1948.
El movimiento político sionista fue precedido en Europa Oriental por el renacimiento del hebreo como medio de comunicación no sólo religioso, sino también literario. Esto fue mal recibido por la ortodoxia judía, que veía en la secularización del idioma sagrado un hecho herético.
Los judíos secularizados comenzaron a investigar los orígenes de su cultura, las raíces de su historia por fuera de la religión; en fin, a preguntarse acerca de su pasado como lo hacían todos los grupos en la época del surgimiento de los nacionalismos europeos . Mientras que los cristianos dejaron de identificarse primordialmente como tales y empezaron a reconocerse a sí mismos como franceses, alemanes o polacos; el sionismo instaba a los judíos a evitar la asimilación con sus países de residencia e identificarse a partir de su religión y la idea de retorno a un origen común.
Los pioneros, los difusores del sionismo político –Leo Pinsker, Teodoro Herzl, Max Nordeau- habían estudiado en escuelas europeas y venían de familias poco religiosas. El sionismo proviene de los judíos secularizados cultos y no de los progroms. Es un fenómeno post-emancipatorio. Fenómeno que fue delineado sobre un lazo histórico con la ancestral Tierra de Israel.
Al respecto, Hobsbawn pone sobre el tapete la ilegitimidad del vínculo judío con la tierra ancestral de Israel, incluso rechaza la naturaleza de una continuidad histórica entre el protonacionalismo judío y el sionismo .
En este mismo sentido, el pensador judío Martin Buber expresa, “la religión judía ha sido privada de sus raíces, y ésa es la causa de su enfermedad, cuyo síntoma fue el nacimiento del nacionalismo judío a mediados del siglo XIX. Esta nueva forma de desear la tierra es la señal que marca lo que el judaísmo nacional moderno tomó del nacionalismo moderno de Occidente. (...) Esperábamos salvar al nacionalismo judío del error de hacer de un pueblo un ídolo. Fracasamos” .
Así, el sionismo sustituyó la autoidentidad tradicional, ortodoxa, basada en la religión, por una autoidentidad secular de los judíos como nación.
En el primer congreso sionista de 1897, Max Nordau decía: “Esta es la situación actual del judío emancipado en la Europa Occidental. Ha abandonado su personalidad judía, pero los pueblos le hacen sentir que no ha adquirido la personalidad de ellos. Se separa de sus correligionarios porque el antisemitismo se los ha hecho aborrecibles, pero sus propios compatriotas lo rechazan cuando trata de acercarse a ellos. Ha perdido la patria del ghetto, y su tierra natal se le niega como patria. No tiene terreno bajo sus pies, y no está ligado a un grupo al cual pueda incorporarse como miembro bien recibido con plenitud de los derechos. Ni sus cualidades ni sus actos son considerados con justicia y menos aún con buena voluntad por sus compatriotas cristianos; por otra parte, ha perdido todo nexo con sus compatriotas judíos. Tiene la sensación de que todo el mundo le aborrece, y no hay lugar donde pueda hallar la actitud cálida y cordial que tanto anhela. Esta es la miseria moral de los judíos”
Y a su vez indica cuál es la solución a la que se llegaría de la mano del sionismo: “Otros esperan el remedio del sionismo, que no es para ellos el cumplimiento de una mística promesa de las Sagradas Escrituras, sino el camino hacia una existencia en la cual el judío habrá de hallar finalmente las simples y primarias condi¬ciones de vida, que resultan sobreentendidas a todo no-judío, a saber: un apoyo social seguro, buena voluntad en la sociedad, posibilidad de utilizar sus condiciones para el desarrollo de su verdadera personalidad, en vez de malgastarlas en la represión, tergiversación u ocultamiento de sus cualidades” .
La miseria moral llegaría así a su fin. Es ésta también una respuesta a los judíos ortodoxos, que consideraban que la idea de una construcción humana iba en contra de la creencia religiosa en la creación divina de Israel. El sionismo daba una respuesta concreta y posible a los problemas que aquejaban al pueblo judío en ese mismo momento. En Europa Oriental, por otra parte, la propuesta chocaba con la creciente movilización política de las masas representadas en movimientos como el Bund, quienes pregonaban una autonomía cultural asociada a una revolución social desde y en la diáspora. Esta postura fue simplemente superada por las circunstancias: Para 1903, la situación que sufren los judíos con las bandas armadas patrocinadas por el Zar llega a un punto tan siniestro que decenas de miles buscan refugio en otros países. Cuarenta mil constituirán la segunda aliá (inmigración) a Palestina, con la bandera del sionismo.
Luego vinieron la búsqueda de apoyo internacional y las conexiones diplomáticas, factores claves para conseguir el reconocimiento por parte de los gobiernos europeos de la organización sionista como legítima representante de los judíos, y a los judíos como nación. Este reconocimiento fue encontrado en Inglaterra, donde el judaísmo era receptivo al sionismo, a causa de una fuerte inmigración desde Europa Oriental de judíos influenciados por el pensamiento del grupo Hovevei Zion, y de un gobierno que buscaba desviarlos hacia otro destino. Además, Inglaterra era la potencia imperialista que poseía el mandato sobre Palestina desde 1918.
En este punto fue fundamental el accionar de Chaim Weizmann, quien se dedicó a afirmar el sionismo en el escenario internacional y entrar en contacto con el gobierno británico. Los contactos de Weizmann con el primer ministro Lloyd George y el ministro de Asuntos Exteriores Arthur Balfour, dieron como resultado la carta enviada en 1917 a Lord Rothschild, conocida como “Declaración Balfour”.
En ella, el gobierno británico “contempla con simpatía el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío” . Esta declaración fue el punto de partida o fundamento del Estado de Israel. Para los sionistas, el término “hogar nacional” era un eufemismo, sinónimo de Estado. Sin embargo, ese término no fue utilizado en la declaración.
Finalizada la segunda Guerra Mundial, y conocidas las atrocidades llevadas adelante por el régimen nazi, se abrió un nuevo panorama en lo que hace a la legitimación del proyecto de Estado de Israel. En cuanto a la actitud de las comunidades judías hacia el sionismo, éste se reveló como la única solución para el problema el antisemitismo. Entre 1945 y 1948, aumenta la cantidad de inmigrantes judíos a Palestina, en su mayoría sobrevivientes al genocidio, mientras que, conjuntamente, se intensifica el reclamo de los judíos que estaban en Palestina por tener un Estado propio.
Al mismo tiempo, el proyecto sionista se vuelve un clamor mundial, de amplio acuerdo internacional, como una forma de saldar lo sucedido en Europa y tranquilizar el sentimiento de horror. Finalmente, en 1947, la Asamblea de las Naciones Unidas, con acuerdo de Estados Unidos y la Unión Soviética, aprueba el plan de partición que crearía un Estado árabe y un Estado judío. Comenzaron entonces los enfrentamientos y expulsiones que llevarían a la guerra “de la independencia” de 1948. El saldo de esta guerra fue de cerca de 900.000 refugiados palestinos ubicados en campamentos dentro de los países árabes de la región: Siria, Líbano, Jordania, Egipto.

Una lectura del sionismo: Hannah Arendt

A principios de los años 60, hubo un diálogo candente e ilustrativo entre Hannah Arendt y Gershom Scholem, un gran erudito de la Kabbalah. El desacuerdo giró sobre el rechazo que le producía a Arendt el sionismo. Esto condujo al sionista Scholem a acusarla de no tener ningún amor por la gente judía. Arendt reconoció que ella no tenía ningún amor para ninguna nación o colectivo - creyendo, como ella lo creía, que el amor a la humanidad ponía en jaque al afecto tribal o parroquial. En cuanto el sionismo, ella creía que había conducido a los judíos de la creencia en Dios a la creencia en sí mismos, lo que le llevó a decir “en este sentido no amo a los judíos”.
Arendt, argüía que la única consecuencia inmediata del moderno antisemitismo no fue el nazismo, sino el sionismo, cuya vertiente original de occidente constituyó un género de contraideología y de “respuesta” al antisemitismo .
El establecimiento del Estado de Israel en Palestina no era más que “miopía política” por parte de los judíos europeos y de una interpretación del contexto histórico y social que los ubicaba como víctimas accidentales e inevitables de un antisemitismo eterno. Arendt sostenía que los postulados del sionismo “niegan la cuota judía de responsabilidad que generó la existencia de estas mismas condiciones” .
Así, el sionismo planteaba una solución radical desacertada que, en vez de combatir contra el antisemitismo en su propio lugar, prefirió escapar hacia otra tierra.
En Eichmann en Jerusalén Arendt hace un análisis exhaustivo de las contradicciones que dieron lugar al surgimiento del Estado de Israel y que se revelaban en el transcurso –y en la legitimidad- del juicio. Una de ellas es la conversión manifiesta de Eichmann al sionismo desde el mismo momento que descubriera la doctrina en la lectura del libro de Hezrl. Es la adhesión a esta idea la que lo llevó a acercarse a los movimientos sionistas alemanes y a cooperar con ellos en la búsqueda de una “solución justa” para el problema judío. Esto era ayudarlos a emigrar a Palestina. Así, el acusado era uno entre tantos, ya que “es indiscutible que durante las primeras etapas de su política judía los nacionalsocialistas consideraron adecuado adoptar una actitud prosionista”

Análisis político del discurso sionista: de la historia a la acción
El Sionismo. Punto nodal, significante vacío y construcción hegemónica

En este punto analizaremos cómo el sionismo se convirtió en el sistema de significación hegemónico desplazando a otros discursos pujantes en la comunidad internacional judía. Ya hemos comentado que el sionismo no pretendía formar parte de una línea de continuidad en la vida tradicional judía sino que expresaba el cambio revolucionario que se produjo en esta vida .
El sionismo entonces era definido como el movimiento nacional del pueblo judío, insertándose en el proceso histórico de la emancipación de las naciones . Se identificaba al pueblo judío como un pueblo que, como tal, adoptaba las enseñanzas de los movimientos nacionales progresistas de Europa; “el sionismo es un movimiento basado en la aspiración de un pueblo a una patria”, simplificaba Tsur en uno de sus escritos .
Así, el surgimiento de la idea sionista implicó –en su ideario- una superación de la herencia religiosa, y por lo tanto era esperable que los dirigentes religiosos se opusieran a él.
El discurso sionista ofrecía una opción, una identidad nacional fundada sobre sus propias bases –nacionalistas seculares- históricas y políticas. Un significante de la plenitud comunitaria ausente.
La cuestión era disolver las diferencias en cadenas equivalenciales. Que bajo el paraguas del sionismo entraran ortodoxos, socialistas, ricos, pobres, comunistas, asimilacionistas…todos serían israelíes. Tal era la promesa del discurso sionista. Y sobre esa base construyó su hegemonía. Así, las diferencias dentro del sistema de significación “sionismo” se tornaron equivalentes las unas a las otras en tanto pertenecían al lado interno de la frontera de exclusión. Para ello, el nacionalismo sionista tuvo que recurrir a todo el abanico simbólico logrando así una identidad y una autoconciencia en términos etnolingüísticos de la idea de un pueblo judío como nación que –como tal- necesita de su Estado.
Este arsenal, dotado de un alto grado de significación religiosa, afectiva y mesiánica, fue la condición necesaria para generar una idea-fuerza lo suficientemente atractiva que intente aglutinar lo disperso y generar la migración.
“El sentido (el significado) –explica Laclau- de toda lucha concreta aparece, desde el mismo comienzo, internamente dividido” . Al interior de la comunidad judía, surgieron distintos discursos. En Europa Occidental, se enfrentaba con la posición tanto de religiosos como laicos cuya meta era la integración, convertirse en ciudadanos completos de los países donde vivían. Para la pequeña y alta burguesía judía occidental era impensable renunciar a los logros sociales conseguidos tras las libertades otorgadas por la Revolución Francesa.
La asimilación, en tanto tal, era una diferencia que había que neutralizar, desestimándola: “Pese a todo lo que habían absorbido de la civilización europea y pese a que se habían posesionado totalmente de ella, sentían palpitar su corazón judío. A las preguntas que los torturaban encontraron una respuesta clara: Porque carecemos de lo que todos los pueblos poseen: un territorio que podamos llamar el nuestro. Porque en ningún lugar del mundo somos dueños de nuestro destino, independientes de la voluntad de otros” .
O desechándola por insuficiente: “Podríamos, quizás, ser totalmente absorbidos por los pueblos en cuyo seno vivimos, si se nos dejara en paz durante sólo dos generaciones. ¡No se nos dejará en paz! Después de breves períodos de tolerancia surge siempre de nuevo la hostilidad. Nuestro bienestar parece irritar al mundo que, desde hace siglos, está acostumbrado a consideramos como los más despreciables entre los pobres”
Bajo estos postulados podemos decir que el sionismo sostuvo –y sostiene- que la lucha de los judíos por la emancipación fue una reacción natural contra la persecución antisemita e histórica en tanto eco de los movimientos nacionalistas de la época puesto que “la función de los significantes vacíos es renunciar a su identidad diferencial a los efectos de representar la identidad puramente equivalencial de un espacio comunitario” .
De allí que al interior del sistema en gestación, más allá de las diferencias ideológicas –que las había, y muchas sobre todo por el tinte colonialista que muchos judíos denunciaban- todos los partidos sionistas esperaban establecer a largo plazo un Estado judío sobre el conjunto de Palestina, gracias a la inmigración. Las divergencias a este respecto, solo concernían a la táctica. La “izquierda” sionista inspiró a la colonización judía un elemento único; los campesinos árabes fueron reemplazados por una clase obrera judía, en vez de ser explotados, desarrollando una economía autónoma sionista, separada de la local. Así, “el principio del trabajo judío conduce a la autarquía segregacionista. El proyecto de Estado judío cimienta al nacionalismo árabe. Y es que en última instancia el contexto nacional primó sobre los ideales románticos” .
Jaim Weizmann, uno de los pioneros inmigrantes e ideólogos sionistas consideraba que sólo la unificación de las dos escuelas sionistas, la “política” y la “pragmática”, ayudaría al logro de la “carta de independencia”, en 1911 escribía sintéticamente a partir de qué idea se unirían los eslabones de la cadena de equivalencias, lo que posibilitaría la relación de equivalencias: “Todo el programa para Eretz Israel puede ser sintetizado en una sola palabra: ´tierra´” . La totalidad ausente: La tierra de Israel. Palestina.

De este lado de la frontera. Qué pueblo para qué tierra

Entonces, la idea de plenitud para la comunidad judía estaba relacionada con la tierra, o mejor dicho, la ausencia de ella. Plenitud comunitaria ausente por la presencia del poder represivo europeo y soviético.
Teodoro Herzl, que ha sido llamado por muchos el padre –o el publicista- del sionismo, en “El estado judío” concibe un proyecto político que implica pragmatismo, organización, búsqueda de fondos y de un reconocimiento externo: “Somos un pueblo: los enemigos hacen que lo seamos aun contra nuestra voluntad, como ha sucedido siempre en la historia. Acosados, nos erguimos juntos, y de pronto descubrimos nuestra fuerza. Sí, tenemos la fuerza para crear un Estado, y un Estado modelo”
Pensó la organización a partir de dos instituciones: la Society of Jews y la Jewish Company. La primera, concebida como poder político constituyente, encargada de obtener la soberanía de un territorio, se materializó en la Organización Sionista Mundial, creada en 1897, cuando Herzl convoca al primer congreso sionista, que también designó a Palestina como el territorio para el Estado judío: “Palestina es nuestra inolvidable patria histórica. El sólo oírla nombrar es para nuestro pueblo un llamamiento poderosamente conmovedor. Si Su Majestad el Sultán nos diera Palestina, nos comprometeríamos a sanear las finanzas de Turquía. Para Europa formaríamos allí parte integrante del ba¬luarte contra el Asia: constituiríamos la vanguardia de la cultura en su lucha contra la barbarie” .
Aquí saltan a la vista dos elementos de gran importancia para legitimar la ocupación en Palestina y que este territorio se identificara con la totalidad ausente de la comunidad judía. Por una parte, se expone que el hecho de que en el año 70 d.C. los romanos destruyeran Jerusalén y los judíos hayan tenido que vagar por el mundo esperando el momento de volver, constituye un precedente histórico que afirma que los judíos son los naturales del lugar y merecen volver. Así, los sionistas se remiten al derecho histórico del pueblo judío a la tierra, Eretz Israel.
En segundo lugar, se identifica a la población palestina con la palabra “barbarie”. Si bien peyorativamente, al menos hay una mención a su existencia. En la mayoría de los textos sionistas la presencia de los palestinos fue directamente negada , convencidos como estaban los pioneros de las palabras de Lord Shaftesbury de que Palestina era una tierra sin nación: los palestinos eran invisibles.
“La liberación de los judíos –relataba Jacobo Tsur- fue precedida por un proceso complejo de transplante de un pueblo, de la migración de millones de almas-acosadas por las persecuciones-hacia el lugar donde naciera la civilización judía, hacia un país añorado, aunque distante y poco conocido” Y más adelante: “Un año tras otro, durante la fiesta de Pascua, las oraciones terminan con la súplica: ¨¡El año próximo, en Jerusalén…!¨ Por lejos que estuviera de la tierra de sus ancestros, el judío se sentía íntimamente ligado a ella”
Así, el proyecto de restauración del Estado judío no se basaba en una continuidad geográfica, sino en la persistencia de una tradición religiosa -que era, en definitiva, lo único que unía a todos los judíos-: la de la reconstrucción del Templo de Jerusalén. Y este proyecto implicaba la negación de otro: la población palestina. “Por eso, cuando el puñado de judíos rusos tuvo la certeza de que había llegado la hora del despertar nacional y que, ineludiblemente, era un deber y un derecho del pueblo judío reclamar un territorio propio, la única perspectiva que vieron fue Palestina”

Lo que está más allá de la frontera de exclusión. Límites, antagonismos y el comienzo de un conflicto

En 1923, Zeeb Jabotinsky, ideólogo del revisionismo sionista, escribió: “Así concluimos que no podemos prometer nada a los árabes de la Tierra de Israel o a los países árabes. Su acuerdo voluntario está fuera de cuestión. Por esa razón, a quienes sostienen que un acuerdo con los nativos resulta condición esencial para el sionismo podemos ahora decirles “no” y exigir su salida del sionismo. La colonización sionista, incluso la más restringida, debe ser concluida o llevada adelante sin tener en cuenta la voluntad de la población nativa. Esta colonización puede, por ende, continuar y desarrollarse sólo bajo la protección de una fuerza independiente de la población local una muralla de hierro que la población nativa no pueda romper. Esta es, in toto, nuestra política hacia los árabes. Formularla de otra manera sólo sería hipocresía”
A partir de esta negación –absolutamente radical- del otro, el movimiento sionista construyó una sociedad paralela a la existente para constituirse en la única sociedad en Palestina. Así, la lógica interna del movimiento desconocía y rechazaba todo lo que consideraba externo a la resolución del problema judío (ser “un pueblo sin tierra”). Todo lo demás era secundario. Y externo . Claro que –tanto en ese entonces como hoy- la construcción de una sociedad paralela reconocía implícitamente la existencia de otra, que habitaba –y habita- más allá de la frontera de exclusión. La negatividad total.
Menajem Beguin (primer ministro en 1977), en una conferencia pronunciada en el kibbutz Em Hakhoresh, ante una pregunta del público sobre el reconocimiento de la existencia del pueblo palestino, respondió: “Tenga cuidado, amigo mío: si usted reconoce a Palestina destruye su derecho a vivir en Em Hakhoresh. Porque si está aquí Palestina y no Erez Israel, entonces usted es un conquistador y no un constructor del país. Es usted un intruso. Si está aquí Palestina, el país pertenece al pueblo que vivía aquí antes que usted viniera. Solamente si está aquí Eretz Israel, tiene usted derecho a vivir en Em Hakhoresh y Degania. Si éste no es su país, el país de sus antepasados y el de sus hijos ¿qué hace usted entonces aquí? Ha llegado a este país de otro pueblo, como ellos afirman. Les ha expulsado y les ha quitado su tierra”
Y como dentro del discurso también está la praxis, lo que no podía negarse implícita se liquidaba explícitamente. A partir de fines del año 1947, la Haganá -que hasta 1948 era un grupo terrorista y luego se convirtió en el ejército de defensa del Estado de Israel- finalizó los ataques contra los ingleses y comenzó a dedicarse al terrorismo antiárabe. “En este terreno, (Ben Gurión) se libra con el grupo Stern a la espantosa exterminación de los habitantes de la aldea árabe de Deir Yasine, de los que un gran número fueron dinamitados en sus mismas casas” .
A partir de ese instante el otro es el palestino, el que no permite constituir a los israelíes completamente como tales; y que a la vez son su condición de posibilidad. Lo mismo vale para los palestinos. El/lo “israelí” y el/lo “palestino” son dos conceptos ambiguos que se requieren mutuamente para diferenciarse. La particularidad del sionismo, como motor del “nacionalismo judío”, es su implicancia tanto dentro como fuera de Israel .
Luego de la declaración del Estado de Israel (el 15 de mayo de 1948) se pronunció la llamada “Ley del Retorno” israelí, descripta por Ben Gurión como “el signo peculiar que singulariza al Estado de Israel y fija su misión central, la misión sionista judía…la piedra fundamental de los derechos del pueblo judío de Israel”. Este, junto con el problema de los refugiados, es el principal obstáculo para lograr cualquier tipo de entendimiento entre palestinos e israelíes ya que es difícil imaginar que los palestinos acepten una ley que les impide retornar a sus hogares por la teoría de que los judíos del mundo tenían una necesidad más urgente y mayor derecho a habitar esa tierra .
El problema (éxodo o expulsión) de los refugiados también se construyó a partir de un mito. En 1949, comenzó a rodar el rumor de la orden de evacuación. La orden que –según el discurso oficial sionista- emitieron los Estados árabes antes de la entrada de sus ejércitos en abril de 1948- generando el éxodo palestino y el problema de los refugiados que persiste hasta el día de hoy . No hay ninguna prueba, ningún vestigio de esa orden. Sin embargo, el discurso sionista sostiene que “La huida de los refugiados se inició repentinamente, en Tiberíades, durante la noche del 18 de abril de 1948, cuatro semanas antes de concluir el mandato británico. En una sola noche toda la población árabe de Tiberíades, -seis mil hombres, mujeres y niños- desapareció.”

Conclusiones y comentarios finales

“En Israel la historia se vive como experiencia personal (ya que aún) no es una nación, es una ruidosa colección de discusiones a gritos. Somos seis millones de primeros ministros, seis millones de profetas, seis millones de Mesías, todo el mundo está gritando, nadie escucha.”
Amos Oz, en entrevista
Sionismo y antisemitismo siguen siendo conceptos ligados. El sionismo fue –como decía Arendt- la consecuencia inmediata del antisemitismo. Lo que no se podía prever –quizás por esa “miopía política” era que el sionismo se convirtiera, a su vez, en la causa de más y renovado antisemitismo. Sobretodo luego de que la ONU lo declarara, junto con el apartheid, como una forma de racismo y discriminación racial .
El sionismo y el Estado de Israel son la expresión más acabada del realismo político. Israel es el único Estado-nación moderno que basa su legitimidad en criterios étnicos-religiosos. Se sostiene con un mito fundacional insostenible, está rodeado de cuasi-enemigos y es defendido a capa y espada por el Estado más violentamente poderoso del mundo. Las palabras de Jabotinsky (p.17) parecen proféticas a partir de 2002, cuando Israel se fijó como objetivo liquidar a la Autoridad Palestina con la “Operación Muralla”.
No nos ha interesado “desenmascarar” al sionismo ya que, después de todo, no es más un relato. Una práctica hegemónica, un engendro del capitalismo mutado y socialismo fracasado que funciona motorizado por su imposibilidad constitutiva y sus límites antagónicos.

Publicado en Oficina de Información Chileno-Palestina/Investigaciones (Chile)

Bibliografía

• Akerman, A: “El desarrollo del pensamiento colonizador en Eretz Israel” en Revista Rumbos, ensayos sobre judaísmo contemporáneo. Nº 4, Organización Sionista Mundial, Departamento de Información Jerusalem, 1981.
• Arendt, H.: Los orígenes del totalitarismo. Ed. Taurus, Buenos Aires, 1999.
• -------------: "Zionism Reconsidered" en The Jew as Pariah, Grove Press. New York 1978.
• -------------: Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Ed. Lumen, Barcelona, 2000.
• Avineri, S.: La idea sionista. Notas sobre el pensamiento nacional judío. Ed. Publicaciones La Semana, Israel, 1983.
• Brieger, P. Medio Oriente y la guerra del Golfo. Ed. Letra Buena, Buenos Aires, 1997.
• Buenfil Burgos, Rosa Nidia: Imágenes de una trayectoria en “Debates políticos contemporáneos. En los márgenes de la modernidad” (Material de la Cátedra)
• Chomsky, N. “Nacionalismo y conflicto en Palestina” en Rapaport, M. (comp.) Israel vs. Palestina Ed. Papiro, Buenos Aires, 1971.
• Crisnaut, A. “La construcción de la identidad israelí: Génesis, problemáticas y contradicciones de una idea” Disponible en www.elcorresponsal.com
• “El hebreo como instrumento musical” - 10 agosto 2002.Diario Clarín - Suplemento Cultura y Nación
• Eytan, W. Los diez primeros años. Una historia de Israel. Ediciones Wainstein, Montevideo, 1959.
• Herzl, T: El estado judío. Ed. La semana, Jerusalem, 1979.
• Hobsbawm, E.: Naciones y nacionalismo desde 1780. Ed. Crítica, Barcelona, 1997.
• Jabotinsky, Z. El frente de la guerra del Pueblo en Israel reproducido en El sionismo. Crítica y defensa (selección de textos). Ed. Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1968.
• Khalidi, W. “¿Por qué se marcharon los palestinos? Un examen de la versión sionista del éxodo de 1948” en Revista Estudios Árabes, 1982.
• Laclau, E: “Por qué los significantes vacío son importantes para la política”, Material de la cátedra.
• -----------: Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1993.
• -----------“Deconstrucción, Pragmatismo y Hegemonía” en Revista Ágora. Nº 6, 1997.
• Laclau, E. y Mouffe, C. “Hegemonía y estrategia socialista” ed. FCE, Buenos Aires, 2004.
• Nordeau, Max: “La situación de los judíos en el siglo XIX” (discurso pronunciado en el primer congreso sionista en Basilea, 1897)
• Resolución de la Asamblea General, nº 3379240a. Sesión plenaria, 10 de noviembre de 1975.
• Torfing, Jacob: Un repaso al análisis de discurso en: “Debates políticos contemporáneos. En los márgenes de la modernidad” (Material de la Cátedra)
• Tzaban, I. La identidad judía laica y sus contenidos. Ed. Paidós. Cuadernos de Enfoques Nº 10. Madrid, 1992.
• Tsur, J. El sionismo, la epopeya de un pueblo. Ed. Aguilar, Madrid, 1980.
• Walsh, Rodolfo “La revolución palestina” Disponible en: http://www.profesionalespcm.org
• Weinstock, N. El sionismo contra Israel. Una historia crítica del sionismo. Ed. Fontanella. Barcelona, 1970.
• Zizek, S. El sublime objeto de la ideología. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1992.